古神話中的黑水、昆侖與蓬萊

 古地理研究中爭議最多的問題,莫過於昆侖與黑水的地望問題。由於諸說扞格,難以協調,故清儒有“古今山川異名,固難求其必合”的話頭。然而古今山川何以會有名實關係上的眾多異同?這同樣是一個問題,仍無從回避,宜作深究。自1973年饒宗頤先生《論釋氏之昆侖說》一文發表後,昆侖為岡底斯山一說的來龍去脈便為學界所知;同時,此文也為古地名研究提供了分析地望眾說之異同、然後就其分支逐一解決的方法。近年來,我對古代的龜崇拜作過一些考察,其時亦曾涉及古神話中黑水、昆侖、蓬萊等地名。茲故擬循用饒先生的學術思路,對黑水、昆侖、蓬萊說的古神話分支加以討論。

  清代學者萬斯同曾著有《昆侖辨》兩篇,力主古代昆侖之說十餘家者所指並不相同。饒先生在《論釋氏之昆侖說》一文中,亦曾列舉《禹貢》、《逸周書•王會》、《漢書•地理志》、《後漢書•西域傳》、《晉書•張駿傳》等書所記的昆侖地望眾說,指出它們同古代神話昆侖說在系統上的區別:

  以此比擬《禹貢》之昆侖地望,未曾不可;若取以解釋《山海經》、《穆天子傳》、《楚辭》、《淮南子》所記神話中之昆侖,則似難吻合。

  這段話是可以稱作不刊之論的,它提出了一個十分重要的認識:古神話中的昆侖,乃是一種特殊的指稱方式,不可同史學上所謂昆侖任意比附。事實上,類似的情況也見於其他地名,是一種具有普遍意義的現象。本文亦願就這一現象再作探討,說明:(一)古神話中之黑水、昆侖、蓬萊等地名,乃是一些假想的地名;(二)這些地名源于古人關於太陽運行、生命迴圈的一些特殊觀念;(三)用具體物名表達抽象的觀念,是中國文化在某一早期階段的特徵,上述地名系統即是這一歷史現象的產物。

  
一、古神話中的黑水

  黑水一名曾見於《尚書•禹貢》、《山海經》、《水經注》、《括地注》等典籍。其中以《山海經》所記最夥,而以《禹貢》的記載最為學界重視。《禹貢》所記有三項:(一)“華陽黑水惟梁州”,(二)“黑水西河惟雍州”,(三)“導黑水至於三危,入於南海”。

  關於黑水的地望問題,清以前學者即已作過詳盡考訂。其說十餘種,例如蘇賴河(黨河)說、額濟納河(弱水)說、大通河說、金沙江(瀘水)說、伊洛瓦底江或雅魯藏布江說、怒江(潞江、喀喇烏蘇)說、瀾滄江說,基本上是依《禹貢》而立說的。現代學者的新說,亦大致不出以上範圍。但即使如此,它們也都留下了明顯的矛盾。例如,若認為雍州黑水在雍西,梁州黑水在梁南,那麼,便無法解釋這兩條河流何以不像《禹貢》所描寫的那樣,上至三危、下至南海;但若遷就三危、南海之說,而斷黑水為中國西北或西南的某條河流,那麼,這又無法解釋雍州和梁州的地望問題,亦即《禹貢》的地理知識範圍的問題。同時也無法解釋:何以古代關於黑水的記載,會同中原文物及神話如此密合。

  為了彌合上述矛盾,李長傅《禹貢釋地》提出了一種新的看法:之所以古今異說紛紜,“究其原因,是上古時代科學技術落後,對遠在西陲之地理現象不明,只能根據傳聞對這些地區之情形作種種之擬想”。所謂“傳聞”,李先生指的是《山海經》的記載。這一看法,仍把黑水視為“西陲”的河流;但它有兩點新見可資參考:一、黑水是“西部假想之水”二、《山海經》中的黑水說是《禹貢》黑水說的淵藪。

  《山海經》中的黑水說的確是值得注意的。其中有兩個十分特殊的情況:其一,此書未曾用隻言片語提及長江,亦未明確涉及黃河,但這部著名的“地理學巫書”卻反復渲染了黑水這條神秘的河流。其二,此書所描寫的黑水,共見於十五條記載,雖然無法從中歸納出水道的“地望”,但我們卻可以為之勾畫出大致的輪廓:

  (一)從源頭看,黑水出自北海之內的幽都之山,出自昆侖之虛或昆侖之丘的西北隅,出自大荒之中的不薑之山。它的出發點,是西極的冥都。

  《海內經》:“北海之內,有山,名曰幽都之山,黑水出焉。”《楚辭•招魂》王逸注:“幽都,地下後土所治也;地下幽冥,故稱幽都。”

  《海內經》:“……幽都之山,黑水出焉。其上有玄鳥、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾。有大玄之山,有玄丘之民,有大幽之國,有赤脛之民。”

  《西山經》:“……昆侖之丘,是實惟帝之下都……黑水出焉,而西流於大 。”《大荒西經》:“西海之南,流沙之濱,赤水之後,黑水之前,有大山、名曰昆侖之丘。”《海內西經》:“海內昆侖之虛,在西北,帝之下都。……黑水出西北隅。”

  《海內西經》:“流沙出鐘山,西行,又南行昆侖之虛,西南入海黑水之山。”

  《大荒西經》:“大荒之中,有不薑之山,黑水窮焉。”

  (二)從流向看,黑水從西北隅流出,向東行,又向東北行,最後南流入海。它的歸宿,是羽人升天之處。

  《海內西經》:“黑水出西北隅,以東,東行,又東北,南入海,羽民南。”

  《南山經》:“……雞山,其上多金,其下多丹 ,黑水出焉,而南注於海。”

  (三)從流程看,黑水經過了朝雲之國、不死之山、軒轅之丘、三身之國、少和之淵、縱淵、苗民之國,然後到達都廣之野以及南海之外的若木生長之處。這些國度往往是天帝的葬所,往往居住著一批翼人或黑色的不死之人—例如軒轅之國“不壽者八百歲”,不死之民“為人黑,壽,不死”。代表死亡的大幽之國和代表升仙的羽民之國,正好分佈在黑水的上游、下游兩極。

  《海內經》:“流沙之東,黑水之西,有朝雲之國、司彘之國。”“流沙之東,黑水之間,有山名不死之山。”郭璞注:“即員丘也。”《海外南經》:“不死民在其東,其為人黑色,壽,不死。”

  《西山經》:“昆侖之丘……又西四百八十裡,曰軒轅之丘,無草木。洵水出焉,南流注于黑水。”郭璞注:“黃帝居此丘,……因號軒轅丘。”《大荒西經》:“有軒轅之國……不壽者乃八百歲。”

  《大荒南經》:“黑水之南,有玄蛇,食麈。”《大荒南經》:“大荒之中……帝俊妻娥皇,生此三身之國,……北屬黑水,南屬大荒。北旁名曰少和之淵,南旁名曰從淵,舜之所浴也。”

  《大荒北經》:“西北海外,黑水之北,有人有翼,名曰苗民。”

  《海內經》:“西南黑水之間,有都廣之野,後稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷、百穀自生,冬夏播琴。”“南海之外,黑水、青水之間,有木曰若木,若水出焉。”

  《海內西經》:“黑水……南入海,羽民南。”《楚辭•遠遊》:“仍羽人於丹丘兮,留不死之舊鄉。”王逸注:“《山海經》言有羽人之國、不死之民。或曰:人得道身生毛羽也。”

  怎樣來理解這些情況呢?我們認為:既然《山海經》中的地名並不是同古代地貌相對應的,那麼,黑水的地望問題便未必是一個地理學的問題;既然黑水總是聯繫於一些神秘的國度和神秘的事物,聯繫於一種關於生命的想像,那麼我們不妨設想,它的地望問題是一個神話學的問題。屈原曾經發問:“黑水玄趾,三危安在?延年不死,壽何所止?”聞一多回答:“玄趾、玄丘、員丘,異名同實,在黑水中,即所謂不死之山。”他們的意見即可理解為:黑水是一條同古人的不死觀念相聯繫的河流,實際上是一條想像的河流。

  黑水的本質,正是通過“不死”而得到體現的。那麼,這一本質是從何而來的呢?儘管現存資料並未對此提供直接答案,但若聯繫古代的鴟龜神話,這問題卻可獲解。本書《楚宗廟壁畫鴟龜曳銜圖》一文曾談到中國古代的龜崇拜,認為這是中國最早產生的動物崇拜形式之一。龜崇拜曾作為一種圖騰形式流行於中國長江流域以及黃河流域的局部地區,結晶而為龜靈觀念。由於它淵源古老,故在四靈崇拜中,唯有玄武才具備明確的原型。由於龜所具有的長壽的特性和生長於水土之中的特性,故龜曾作為古人通神的媒介,用於各種巫術儀式,並成為占卜的工具。至晚從殷代開始,龜卜便同祖靈觀念、冥間觀念結合起來,使龜具有了作為冥神、地神、北方之神和祖靈象徵的身分。與此相應,殷民族的古老圖騰物鴟鴞(玄鳥)也因其夜間活動的特徵和“鴟蹲”的特徵而被古人視為“三足烏”和西方之鳥。鴟和龜的這些身分使古人把鴟設想為夜間的太陽,把龜設想為在黑夜中運載太陽的神使,認為它們共同承擔了將太陽送返東方的使命。長沙馬王堆帛畫下部的鴟龜相曳圖(圖1)、河南新鄭畫像磚中的《鴆鳥玄武圖》和《鯀與鴟龜圖》、漢甘泉宮遺址中的“月紋瓦當”和“鴆鳥龜蛇瓦當”,以及鄭州漢畫像磚中的《鴟龜白虎圖》,所描寫的都是鴟龜相曳而運日的形象。《天問》“鴟龜曳銜,鯀何聽焉”一語,亦表明在楚宗廟壁畫上有鴟龜運日的細節。

  根據以上認識,我們可以判斷:所謂“黑水”,實即古人觀念中夜間太陽或冥間太陽經行的路徑。《山海經》所描寫的上述輪廓已很清晰地表明:黑水是一條從西北發端,穿過廣袤的大地,最後流向東南大海的河流;是一條從死亡之國和黑暗之國出發,流向生命和光明的河流。與其說它的流向同某一條物質的河流流向接近,不如說它的流向同一條觀念的河流(夜間太陽的運行路線)接近。因為它的最後目的地是若木(太陽所生之樹)的故鄉;它跨越了從生到死、從冥間到天堂的界限;而且,它的黑色特徵正是夜和冥間的特徵。古人的這一想像是很周密的:它出發于對現實中的河流狀況和龜習性的觀察,加上了關於太陽運行方式的推理,同時兼顧了對冥間銀河的安置。———秋冬兩季的星夜,大部分中國人所看到的銀河,正是一條自西北向東南流淌的河流。聯繫秦始皇墓中以水銀製作的星空和“百川江河大海”,聯繫洛陽西漢蔔千秋墓的墓頂壁畫(圖2),我們不難想見:當古人設計冥間星空以及太陽夜運行路線的時候,這條銀河正是他們所依據的原型。

  黑水同不死觀念的聯繫,也曾為過去的研究者注意。有人還從生物學角度對黑水的涵義作過解釋,例如,把“玄趾”解釋為“玄股”,解釋為“烏腳病”,於是把黑水同長壽的聯繫歸結為古人的“原始的愚蠢”。這種解釋自然是不解決問題的;不過,它也提示了這樣一個事實:創造黑水神話的先民們,其思考方式與現代人不同———

  (一)在黑水之旁,居住著黑色的不死之民。黑色之人不死,乃意味著黑色本身就象徵著不死。這是因為黑色是龜的顏色,在古人的觀念中,龜是最長壽的動物;黑色也是冥世的顏色,在古人的觀念中,冥世之人是不死之人。 

  (二)神話中的不死之民,集中居住在大地的西北、東南兩隅。例如西北的昆侖之墟、三身之國、幽都之山、大幽之國、朝雲之國和軒轅之國,東南的羽民和不死民。西北、東南兩極,正是日落之處和日出之處,是太陽和龜的居住地。《山海經•大荒西經》說:“大荒之山,日月所入,有人焉三面,……三面之人不死。”由此可知,古人是把晝夜轉換之處看作生命再生之地的。故西北日落之處的三身人或三面人、東南日出之處的羽民和不死民,均能超越生死。

  (三)《淮南子•時則訓》說:“西方之極,自昆侖絕流沙、沈羽,西至三危之國,石城金室,飲氣之民,不死之野。”可見飲氣導引是不死國民的特徵之一。而飲氣導引同樣是龜的特徵,據《史記•龜策列傳》記載,中國古代有一種“畜龜以飲食之,以為能導引致氣,有益於助衰養老”的習俗。可以想見:這種習俗正是不死觀念的重要基礎。

  (四)幽都之山又稱“大玄之山”,不死之山又稱“玄丘”或“圓丘”。這些名稱既關聯於墓墟的形象,又關聯于古人對於龜的體形的認識。所謂靈龜“盤衍象山”,神龜之象“背上有盤法丘山,玄文交錯以成列宿”,表明龜形即圓丘、玄丘之形。《山海經•大荒西經》中居於“昆侖之丘”的西王母,在《集仙錄》中寫為所居宮闕在“昆侖之圃”的“龜山金母”,這也意味著玄丘、龜山、昆侖有相同的形態和內涵。

  (五)古神話對不死之國的描寫,往往以地府或飲氣之人為原型。例如所謂無啟之國“其人穴居,食土,無男女”,“死百廿歲乃複更生”,所謂“無骨子,食氣魚”,所謂無啟民和細民“百年而化為人,皆穴居處”,又所謂壽麻之國“正立無景,疾呼無響”。此外,許多不死之國,例如都廣之野、軒轅之丘,都被描寫為帝神的埋葬之處。可見所謂“不死”,指的是冥間生命或黑色生命的不死。

  總之,古人是依據太陽的升降現象,來建立他們的生命迴圈觀念的;是把龜作為冥間世界或不死之地的化身來看待的。《山海經》中之所以會出現這麼多關於黑水和西北大荒的描寫,其原因便在於黑水被視為太陽複生之水,西北大荒被視為太陽再生之處———因而是生命永恆和生命復活的標誌。這種情況聯繫于古人關於死亡的一種特殊的理解:在他們看來,死亡是向神靈的複歸,是同神靈相結合的生命,因而是真正永恆的生命。這種跨越死亡而追求永恆的生命崇拜觀念,由於龜的冥神性格,由於以白晝和黑夜的交替代表生死交替的太陽觀念,結晶而為黑水神話。當神話中的黑色之人———例如《海內經》中的“不死民”、“雨師妾”、“黑齒國”、“玄股之國”、“勞民國”等等———聚居到若木和湯谷周圍的時候,黑水神話便成為關於生命迴圈、太陽運行的一個神話系統  二、古神話中的昆侖

  在討論黑水、玄丘及其同龜崇拜的關聯的時候,我們已經多次提到了昆侖。昆侖是黑水的發源地,是西北大荒中的一座神山。按照以下記載:

  《西山經》:“昆侖之丘,實惟帝之下都,神陸吾司之。其神狀虎身而九尾,人而而虎爪;是神也,司天之九部及帝之囿時。”《海內西經》:“海內昆侖之虛,在西北,帝之下都。昆侖之虛,方八百里,高萬仞。……百神之所在。”

  《大荒西經》:“西海之南,流沙之濱,赤水之後,黑水之前,有大山,名曰昆侖之丘。……其下有弱水之淵環之。”

  《淮南子•墜形訓》:“禹乃以息土真洪水以為名山,掘昆侖虛以下地。……黃水三周複其原,是謂丹水,飲之不死。……昆侖之丘,或上倍之,是謂涼風之山,登之而不死。或上倍之,是謂懸圃,登之乃靈,能使風雨。或上倍之,乃維上天,登之乃神,是謂太帝之居。”

  它是“帝之下都”,是“百神之所在”。“其下有弱水這淵環之”,使之“飲之不死”。既然黑水是鴟龜運送夜間太陽的通道,是代表生命的複生的一條想像的河流之;既然西北大荒是太陽西沉後的居處,是神靈和冥間祖先的住所;那麼,昆侖這座位於西北、居住著坐神、環繞著不死之水的神山,便應當是和黑水、冥世、不死觀念相聯繫的。

  這種聯繫有相當多的表徵,如上所說,昆侖的性格同黑水的性格並無二致。它同黑水一樣,無法考證出確切的地望。古代典籍所記錄的種種昆侖原型之說,例如祁連山(酒泉南山)說、瑪沁雪山(悶摩黎山)說、巴顏喀喇山說、岡底斯山說、喜馬拉雅山說、昆侖山脈(於闐)說、蔥嶺說等等,直至今天亦因各執一端而莫衷一是。在《山海經》的《西山經》、《北山經》、《海外南經》、《海外北經》、《海內西經》、《海內北經》、《海內東經》、《大荒西經》、《大荒北經》等篇章中都有關於“昆侖”、“昆侖之虛”或“昆侖之丘”的記載,說明昆侖沒有固定的地理位置,不必是具體地名。若根據南海史地資料中那許多“國主名昆侖”、“諸國多姓古龍(昆侖)、“王之左右大臣皆號為昆侖”以及“昆侖山”、“昆侖國”、“昆侖洋”、“昆侖奴”的記載,昆侖一名便顯然不必理解為某山、某物的專名。而一旦把古神話中的昆侖推測為同類山峰的通名,那麼,它就同黑水、玄丘、龜山一樣,必是某種神秘觀念的產物。

  這種神秘觀念比較明顯地同死亡有關。所謂“帝之下都”,即指冥帝的統治地。所以《博物志》說“昆侖之東北……有八玄幽都”。此外,根據以下資料:

  《西山經》:“鐘山,其子曰鼓,其狀如人面而龍身,是與欽 殺葆江于昆侖之陽。”
  《大荒北經》:“禹湮洪水,殺相繇,其血腥臭,不可生穀,其地多水,不可居也。禹湮之,三仞三沮,乃以為池,群帝因是以為台。在昆侖之北。”
  《海外北經》:“禹殺相柳,其血腥,不可以樹五穀種,乃以為眾帝之台,在昆侖之北。” 
  《海內北經》:“帝堯台、帝嚳台、帝丹朱台、帝舜台,各二台,台四方,在昆侖東北。”
  《海外南經》:“昆侖虛在其東,虛四方。一曰在岐舌東,為虛四方。”

  可知昆侖之陽或昆侖之北是葆江、相柳、相繇等眾神的死地。與此相聯繫,且出現了“因是以為台”的說法。如果考慮到所謂“帝台”都在大地西北,都呈方形,所伴見的刑殺事件隱含殺殉意義,那麼,可以判斷“台”就是墓地的代稱。因此,“帝堯台……在昆侖東北”云云,應當理解為昆侖是眾帝死後的居處。《海內經》所雲“西南黑水之間,有都廣之野,後稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷,百穀自生,冬夏播琴”,可以作為這一理解的旁證。

  事實上,“昆侖之虛”、“昆侖之丘”的提法,已經包含有墓地的涵義。因為“丘”、“虛”都是從北之字。《禮記•檀弓下》所謂“葬於北方、北首,三代之達禮也,之幽之故也”,說明北是墓葬之地,因此往往用為幽冥的象徵。在甲骨金文中,“丘”字作兩土並立而中空之形,所代表的正是盆地狀的墓虛。《禮記•檀弓上》說:“古也墓而不墳;今丘也,東西南北之人也,不可以弗識也,於是封之。”這句話表明了“虛”與“丘”的原始關係:不墳之墓即為“虛”;“丘”原即虛,指不墳之墓,後亦兼指施封之墳。在古代典籍中,“虛”字之所以有以下諸義:

  (一)空。《廣雅•釋詁三》:“虛……空也。”
  (二)無。《西京賦》“憑虛公子”李善注:“虛,無也。”
  (三)孔竅。《淮南子•泛論訓》“若循虛而出入”高誘注:“虛,孔竅也。”
  (四)舊居之處。《左傳•昭公十七年》“大辰之虛也”疏:“虛者,舊居之處也。”
  (五)土坑。《爾雅•釋詁》:“壑、坑,虛也。”
  (六)北陸。《爾雅•釋天》:“北陸,虛也。”也因為這些涵義都是同墓穴相關的。另外,從“虛”、“墟”二字的關係,我們還可以瞭解關於中國墓葬文化的一個重要事實:由於殷禮墓而不墳,周禮封而墳之,所以“虛”字後來衍為“墟”字———虛是凹形之墓,即本來意義上的丘;墟是凸形之墓,亦即墳。總之,種種跡象證明:所謂“昆侖”,其原始涵義即是墓丘。

  由於以上兩點,昆侖同死亡的關聯在昆侖山神的神性上有很明顯的體現。這些山神都是些死亡之神和刑殺之神,其中最著名的神靈是西王母。據《大荒西經》、《西山經》和《海內北經》記載,西王母是“豹尾虎齒而善嘯”的人物,是主司“災厲、五刑、殘殺之氣”的人物———特別值得注意的是,它是“穴處”的人物。此外,統治昆侖之丘的神靈有“身大類虎而九首”的開明獸,有“虎身而九尾,人面而虎爪”的陸吾。當古人把這些形象兇惡的神靈安置在昆侖之丘的時候,當他們指出西王母的主神特色的時候,他們分明提示了昆侖的真相———死亡之所和埋葬之所。

  再一個值得注意的地方是昆侖和鐘山的關係。《淮南子•叔真訓》高誘注:“鐘山,昆侖也。”乃把此二山視為一山。《天問》說:“”昆侖縣圃,其尻安在?……日安不到?燭龍何照?亦以鐘山之神燭龍(燭陰)為昆侖山神。又《天問》王逸注說:鐘山地處“天之西北”的“幽冥無日之國”。《山海經•大荒北經》及郭璞注說:鐘山又名章尾山,其山神燭龍乃因“照九陰之幽陰”而得名。可見鐘山或昆侖之山便是幽冥之山。從各種記載看,燭陰或燭龍的突出特點是司掌白天和黑夜的交替,“視為晝,瞑為夜”,兼具黑暗和光明兩重神性。這其實是冥間太陽神和生命神的神性。與此相應,《神異經•中荒經》中有如下一說:

  昆侖之山,有銅柱焉。其高入天,所謂天柱也。……上有大鳥,名曰稀有,南向,張左翼覆東王公,右翼覆西王母。……西王母歲登翼上會東王公也。故……其鳥銘曰:“有鳥稀有,碌赤煌煌,不鳴不食,東覆東王公,西覆西王母。王母欲東,登之自通,陰陽相須,唯會益工。”

  由於在甲骨文中曾出現以“東母”、“西母”代指日月之神的用法,由於《穆天子傳》曾稱奄山(即崦嵫山,日入之山)為“西王母之山”,由於在漢代畫像石中代表太陽的三足烏、九尾狐往往同西王母、東王公伴出,我們可以判斷:所謂西王母、東王公之“陰陽相須”,乃指日落和日出的交替。而這樣一來,昆侖山就可以理解為太陽落山后的居所;如前所說,日落是被古人視為死亡的象徵的。

  此外,昆侖還有“黑”的涵義。直到中古時代,“昆侖奴”都是黑種人的代稱。有人認為昆侖是某種方位詞,義為黑,對應于蒙古語的“喀喇”和藏語的“察拉”。這種說法雖然未成定讞,但足資參考。因為昆侖二字音近,古讀作*klun-k''run;在古代典籍中,此二字又寫作“阮隃”:

  《呂氏春秋•古樂》:“昔黃帝令伶倫作為律。伶倫自大夏之西,乃之阮隃之陰,取竹於嶰溪之穀。”畢沅《呂氏春秋校正》:“阮隃《漢書•律志》作‘昆侖’,《說苑•修文篇》、《風俗通•音聲篇》、《左氏》成九年《正義》皆作‘昆崙’,《世說•言語篇》引呂亦同。”

  《說文系傳》釋“阮”字為“元聲,讀若昆”:可見“昆”、“侖”、“阮”、“元”、“玄”皆為音近之字,而“玄”就是黑色。同樣由“昆”、“玄”而得聲之字有“鯤”、“鯀”:

  《拾遺記》卷二:“堯命夏鯀治水,九載無績,鯀自沉於羽淵,化為玄魚。……玄鯀黃熊,四音相亂,傳寫流文,鯀字或魚邊玄也。”

  《楚辭•九歎》:“鞭風伯使先驅兮,囚靈玄于虞淵。”

  我們知道,鯤和鯀正是玄龜或玄龜之神。

  事實上,鯀的性格既是龜的性格又是昆侖的性格。各種記載都說:鯀被堯或舜殺死在羽山(《離騷》作“羽之野”),它遂化為三足之鱉,入於羽淵。三足之鱉屬龜類,這表明了鯀與龜的聯繫;羽淵即太陽鳥解羽之淵,這表明了鯀與昆侖的聯繫。這一類聯繫還見於以下資料:

  《山海經•海內經》:“帝令祝融殺鯀於羽郊。”
  《淮南子•地形訓》:“燭龍在雁門北,蔽於委羽之山,不見日。”
  《山海經•海內北經》:“昆侖虛南所,有泛林方三百里。從極之淵,深三百仞,維冰夷恒都焉。”

  據研究,所謂“祝融”即“燭龍”,亦即鐘山之神“燭陰”。另外兩個不難瞭解的事實是:所謂“泛林”,即《淮南子•天文訓》所說的“虞淵之泛”;所謂“從極之淵”,即《山海經•大荒南經》所說的“縱淵”:它們都是日落之所。據此,我們可以把鯀和昆侖判為相對應的二物:
  日落之山 日落之淵
  殺鯀之地 羽山-羽郊-羽之野 羽淵-虞淵
  昆侖之丘 委羽之山-章尾山-鐘山 虞淵之泛-縱極之淵

  這一對應表明:祝融殺鯀和燭龍治昆侖,乃是同一內涵的兩種神話表述形式;故昆侖可以看作鯀的化身,亦即玄魚的化身。前文曾指出昆侖在古籍中又寫為“龜山”,龜的形態曾被設想為“玄丘”、“圓丘”的形態。結合上述資料,我們可以進一步肯定:古人所創造的昆侖等神山,除以墓虛為原型外,亦取法於龜的形象。換言之,儘管古神話中的昆侖未必可以和龜或鯀相等同,但我們卻有充分理由判斷:昆侖神話主要是冥世信仰的產物;在這一信仰發展的某一階段,墓丘和龜是昆侖的造型依據,鯀和玄是它得名的原因。

  關於上述判斷,有一個必須補充證明的細節,即昆侖是晚於龜崇拜和鯀神話的概念。以下資料可以作為這一細節的證據:
  《周禮•春官•大司樂》鄭玄注:“天神則主北辰,地祇則主昆侖。”
  《禮記•曲禮下》“士祭其先”孔穎達疏:“地神有二,歲有二祭:夏至之日祭昆侖之神于方澤,一也;夏正之月祭神州地祇於北郊,二也。或雲建申之月祭之。”

  這一制度說明:古人曾把昆侖視為地神(昆侖與北辰相對,故為地祇);這一觀念同分至測定和空間八分的習慣有關(夏至前後日落於西北,故把昆侖安置在大地的西北隅)。從後一角度看,昆侖崇拜應是較晚時候的產物。因為古代人的方位觀念來源於對太陽出沒現象的觀察,最早只分兩極———西、北為一極,東、南為一極;待四方以至八方的分類法確立後,才有“西北”的概念。冥間信仰的幾個主題,恰好對應於不同階段的幾種方位觀念:龜蔔時代以北為冥間之地,屬二分階段;黑水神話以西或北為冥間之地,屬四分階段;而到昆侖神話中,以空間八分為基礎的“西北”概念,才成為冥間信仰的基本概念。這說明在龜崇拜、黑水崇拜和昆侖崇拜之間有一個次第演進的過程,昆侖的地神性格來源於龜的地神性格———同主天的北辰(北極星)一樣,龜很早就是古人心目中的生命之神和北方之神。因此,昆侖和北辰的相對,必定來源於龜和北辰的相對

 三、古神話中的蓬萊

  在古代神話中,蓬萊是一座同昆侖山形態相近的神山。關於蓬萊的故事,一般見於較晚一些的記載,例如以下記載:

  《山海經•海內北經》:“蓬萊山在海中”。郭璞注:“在渤海中也。”

  《天問》:“鼇戴山抃,何以安之?”王逸注:“鼇,大龜也。擊手曰抃。《列仙傳》曰:有巨靈之鼇,背負蓬萊之山而抃舞,戲滄海之中。”

  《列子•湯問篇》:渤海之東“其中有五山焉:一曰岱輿,二曰員嶠,三曰方壼,四曰瀛洲,五曰蓬萊。……其上臺觀皆金玉,其上禽獸皆純縞。珠玕之樹皆叢生,華實皆有滋味,食之皆不老不死。所居之人皆仙聖之種;一日一夕飛相往來者,不可數焉。而五山之根無所連箸,常隨潮波上下往還,不得暫峙焉。仙聖毒之,訴之於帝,帝恐流於西極,失群仙聖之居,乃命禺彊使巨鼇十五舉首而戴之。迭為三番,六萬歲一交焉。五山始峙而不動。”(《太平御覽》卷九三一引文“鼇”皆作“龜”。)

  《海內十洲記》:“蓬邱,蓬萊山是也。對東海之東北岸,周回五千里,外別有海繞山。圓海水正黑,而謂之冥海也。”

  這是關於蓬萊神話的幾則早期記載。它們表明:儘管在古代神話中,蓬萊和昆侖曾被描寫為分處於東、西兩極的神山,但它們的性格卻有許多接近的地方。例如在蓬萊神話所包含的以下文化因素中,可以看到昆侖、黑水和龜的蹤影:

  (一)太陽崇拜。在《山海經》時代,就已產生蓬萊處於東海的意象。據前文所述,古人曾把東海和南海視為黑水的一極,即太陽在晨出前的居住地。與此相應,昆侖乃處於黑水的另一極,即太陽在西沉後的居住地。蓬萊由巨靈之鼇背負,這一形象來自神龜負日形象,說明蓬萊即旭日之山。

  (二)東西貫通觀念。五神山儘管處在渤海之東,但它們可以“流於西極”。這就暗示了黑水的存在,亦即暗示了蓬萊與昆侖的對應。

  (三)神龜觀念。神山共五山,其數乃合於“龜五星”、“龜五色”之說。《太平御覽》卷九三一引《星經》:“天龜五星在南漢中。”又引《雒書》:“靈龜者玄文五色。”而關於“巨靈之鼇,背負蓬萊之山而抃舞”、“禺彊使巨鼇十五舉首而戴之”的細節,則表明了蓬萊神話同鴟龜曳銜神話的關聯:龜戴鴟鴞(太陽鳥)的形象演變為龜戴神山的形象。神山以鼇或龜為山根,也可以理解為以龜足為足。總之,五神山應當是以龜為原型塑造的。

  (四)黑水觀念。蓬萊所濱之海為“圓海”,亦即黑水。故雲“圓黑水正黑,而謂之冥海也。”

  (五)玄圃觀念。神山之上有金玉台、不死樹,這種描寫來源於《山海經•西山經》:“昆侖之丘,是實惟帝之下都”;“槐江之山,……其上多青雄黃,多藏琅玕、黃金、玉,其陽多丹粟,其陰多采黃金銀。實惟帝之平圃。”郭璞注平圃“即玄圃”。又《太平御覽》卷六五引《張掖記》:“黑水出縣界,雞山亦名玄圃。”雞山乃黑水所出之山。故蓬萊山上的玄圃,是從黑水神話、昆侖神話中移植而來的。

  以上五個因素,實際上是為昆侖神話和蓬萊神話所共有的。因此,可以把蓬萊神話看作龜神話———太陽黑水神話———昆侖玄圃神話的一個分支,看作太陽崇拜、龜崇拜和冥間信仰相結合的產物。蓬萊神話進一步證明了上文關於古人神山觀念以墓丘與龜為原型的判斷。顧頡剛先生認為昆侖、蓬萊二神山的神話是中國古代神話中的兩大系統,分別發源于中國西部高原和燕、吳、劉、越沿海地區,在戰國時代才獲得融合。根據上文所述種種可知,這“兩大系統”的說法是不能成立的;或者說,它是一種本末倒置的認識。因為昆侖神話和蓬萊神話本是同一個神話系統的兩個分支,神話中的“東”、“西”等方位只是一種象徵,代表生和死兩種現象。因此,當戰國時人把這種觀念中的方位解釋為現實世界的方位的時候,這個時代其實標誌了昆侖、蓬萊神話分流(而不是合流)之始。倘若我們瞭解到龜崇拜是一種流行於中國東部的文化現象(大汶口文化遺址出土了大批隨葬龜甲,使用龜卜的殷民族也來自東方),瞭解到關於西北大荒的神話也是龜崇拜的產物,那麼,我們可以很明確地肯定上述事實。

  四、結 語

  黑水、昆侖、蓬萊等地名,其原始身分是中國古代冥間神話系統中的幾個符號,分別代表不同的生命狀態。它們的觀念依據是古老的龜崇拜、太陽崇拜和冥間信仰。黑水原指夜間太陽自西方返回東方的通道,因而代表了生命的流動和永恆。昆侖原指黑色的墓丘,故代表死亡:被設想為太陽和所有生命的歸宿,安置在西北隅,稱為“虛”,視作幽都和眾帝的居處。蓬萊原指旭日之山,取象於龜載鴟鴞(太陽鳥)的形象,因而代表生命的再生。這三者的關係是:蓬萊是同昆侖相對應的一座神山,黑水則是聯結二神山的紐帶。當古人把龜設想為在黑夜中運載太陽的神使,讓它承擔經黑水將太陽送返東方的使命的時候,在古人觀念中的大地兩端,亦即黑水的東、西兩極,便出現了以龜為原型的兩座神山———西北處的昆侖秉受黑夜和死亡的性格,成為刑殺之山;東南方的蓬萊秉受白晝和再生的性格,成為天堂之山。所以在蓬萊神話中,我們能夠看到昆侖和黑水的蹤影;而在上述各種神話中,我們都能看到龜的蹤影。

  限於篇幅,我們省略了對於古代龜崇拜的論述。但以上就黑水、昆侖、蓬萊之原始涵義所作的討論,可以證明先秦時代曾存在一個龜一日系統的神話或生命崇拜系統的神話。這是中國古代最重要的一個神話系統。這一神話系統表明了古人在認識宇宙秩序方面的努力。他們“遠取諸物,近取諸身”,把太陽的運行和人類生命的迴圈當作宇宙秩序的核心,由此建立了關於時間和空間的知識,從而使原始的地理學、天文學、曆法學以及其他學科部門得以產生。儘管所有這些知識都籠罩著神秘的宗教色彩,但毫無疑問,它們已初步擺脫了以圖騰崇拜、自然崇拜和祖先崇拜為主要內容的原始信仰的局限,向建立較為抽象的符號系統的方向邁進了一步。

  就以上意義而言,“黑水”、“昆侖”、“蓬萊”也可以看作關於古代宇宙論的幾個術語。同“青龍”、“白虎”、“朱雀”、“玄武”、“乾”、“坤”、“震”、“巽”、“坎”、“離”、“艮”、“兌”等術語一樣,它們為中國古典哲學的產生奠定了基礎。它們並且表明:在原始信仰和諸子哲學之間,古代中國人曾經經歷了一個用具體物名表示抽象概念的階段;中國思維的進程,因而可以就其所使用的符號手段描寫為(一)具象物體符號、(二)具象事物符號、(三)抽象事物符號次第演進的過程。所以在中國哲學中的“道”、“氣”等術語中,仍可看到第二階段的痕跡。本文寫作的一部分目的,就是想指出這個“第二階段”的存在。或者說,本文希望通過對古神話中幾個地名的考釋,來建立這樣一個認識:當我們考察上古文化的時候,既要避免像歷史學家通常所做的那樣,按現代人的思維方式和表達方式去理解早期文明中的事物;又要避免像神話學家通常所做的那樣,把這些事物簡單地解釋為“原始思維”或“原始信仰”。中國早期文明及其所使用的特殊的思想方式和表達方式,是需要一個專門學科來加以研究的。

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